Symboles et mythes

Par Jacques Ferber

Il y a environ dix-sept ans, j’avais écrit cet article sur le symbolisme et les mythes… En farfouillant dans mon ordinateur, je suis retombé dessus… Bien que le style date un peu, et que l’écriture présente un côté académique et formel que j’essaye d’éviter depuis, il constitue une bonne introduction à la pensée symbolique et aux mythes vus à travers trois auteurs: Levy Strauss, C. G. Jung et P. Diel. Les symboles et les mythes donnent du sens à notre vie, ils nous enrichissent et nous permettent de traverser les épreuves de la Vie. Je me rend compte que cette forme de pensée, ainsi que les auteurs qui m’ont permis de prendre conscience de l’importance de la symbolique, sont devenus tellement partie de moi que j’ai du mal à ne pas voir qu’il n’en est pas de même pour tout le monde… Donc voilà cet article.. Désolé pour la longueur (on me dit que mes article sont un peu trop long…) et l’aridité de l’article… J’essayerais de faire mieux la prochaine fois… ☺

1 Introduction

Le terme «mythe» vient du grec «mythos» qui signifie «fable», «conte», «histoire», mais en vint finalement à décrire ce qui ne peut effectivement exister. Les premiers philosophes grecs critiquèrent ainsi la pensée « mythique » en les considérant comme de pures inventions sans fondement. Ils tentèrent à la place du «mythos» de proposer le «logos», autre forme de discours, mais qui s’appuie sur la raison: raison humaine et raison du monde. De ce fait, pendant longtemps, le terme « mythe » fut entièrement déconsidéré. Ce n’est qu’avec l’essor de l’ethnologie, de l’histoire des religions et de la psychologie, il y a moins de 80 ans, que la notion de mythe fut remise au goût du jour et sa signification mieux comprise, notamment avec les travaux de Levy-Strauss et de Mircea Eliade. Enfin, il revint à la psychanalyse de faire le rapprochement entre la structure des mythes et celle de l’inconscient. Depuis, l’étude des mythes occupe une place centrale en anthropologie, et certains linguistes, tels que Roland Barthes, n’ont pas hésité à analyser certaines constructions sociales à partir de ce point de vue (cf Les Mythologies de R. Barthes).

Fondamentalement, le mythe, pour celui qui le vit, est une «histoire de la Réalité», d’une réalité qui va au-delà de notre réalité quotidienne. Il s’agit généralement d’un discours sur des évènements qui se sont passés bien avant toute histoire (le premier mot de la Bible est Bereshit, “in principio”, “au commencement avant que le temps n’existe”, des pages et des pages ont porté sur son interprétation). Ces évènements rapportent comment quelque chose vient à être: l’univers, l’homme, une espèce animale, une institution sociale ou un rite. Les mythes sont donc toujours relatifs à une création — ou une re-création — et précisent à la fois pourquoi et comment les choses sont ce qu’elles sont. C’est d’ailleurs en ce sens qu’elles parlent du réel: chacun peut voir ce que nous sommes et donc (dans une sorte de raisonnement para-logique) se sentir concerné par le bien fondé d’un mythe. Les mythes parlent d’être surnaturels, de Dieux ou d’êtres surnaturels: les Titans, les Géants ou Adam et Eve sont des représentants caractéristiques de mythes de création.

Mais les mythes ne font pas que décrire les origines du monde et des choses: ils relatent aussi des histoires exemplaires pour chacun. Ce sont des modèles pour les activités humaines «nous devons faire ce que les Dieux firent avant le début des temps» précise un texte Brahmique. Comme le précise M. Eliade dans « Aspects du mythe » (p. 23) : «Les mythes relatent non seulement l’origine du monde, des animaux, des plantes et de l’homme, mais aussi tous les évènements primordiaux à la suite desquels l’homme est devenu ce qu’il est aujourd’hui, c’est-à-dire un être mortel, sexué, organisé en société, obligé de travailler pour vivre, et travaillant selon certaines règles. Si le Monde existe, si l’homme existe, c’est parce que les Etres Surnaturels ont déployé une activité créatrice aux « commencements »».

Par exemple, dans des cultures tribales de pêcheurs, il existe généralement des mythes qui racontent comment un être surnaturel (un Dieu, un Héros), pêcha le premier poisson, et comment il appris aux anciens de cette culture à pêcher eux-mêmes. Depuis, chaque pêcheur, en pratiquant son art, recrée en fait le monde, relie son geste à celui de ses ancêtres, et donne un sens au monde. L’acte de pêche est ainsi relié, par delà l’histoire et la technique elle-même au monde des Dieux, et donc à la réalité ultime.

2. Le structuralisme et Levy-Strauss

L’un des points de vue les plus importants en anthropologie est celui de l’interprétation structurale des mythes, dont l’auteur est Levy-Strauss. Ce dernier s’intéressa essentiellement à leur compréhension dans une mise en perspective des mythes les uns avec les autres. Il en ressort que les mythes présentent des structures semblables et peuvent ainsi être analysés les uns par rapport aux autres en dégageant leur structure profonde. Pour Lévy-Strauss, il faut appliquer aux mythes le travail que les linguistes ont appliqués à l’étude de la langue. En dégageant les structures élémentaires des mythes, ce qu’il appelle les mythèmes, et leur articulation en un ensemble de relations, il propose une méthode générale d’analyse des mythes qu’il a appliqué à une grand nombre de mythes de cultures indiennes nord et sud-américaines. Il a permis aussi de comprendre qu’il n’y avait pas de version primitive ou fondamentale d’un mythe qu’il s’agirait de rechercher avant de commencer son interprétation, mais qu’au contraire un mythe doit s’analyser dans ses variantes, dans ses différentes versions. Par exemple, l’interprétation des mythes du cycle Arthurien ne doit pas être recherchée dans une « mythique » version primitive, antérieure à celle de Chrétien de Troyes par exemple, ni dans les personnages réels, un quelconque chef de guerre du 6ième siècle, qui auraient inspiré cet ensemble d’histoires. L’analyse de son sens passe au contraire par l’étude de ses versions [fusion_builder_container hundred_percent= »yes » overflow= »visible »][fusion_builder_row][fusion_builder_column type= »1_1″ background_position= »left top » background_color= » » border_size= » » border_color= » » border_style= »solid » spacing= »yes » background_image= » » background_repeat= »no-repeat » padding= » » margin_top= »0px » margin_bottom= »0px » class= » » id= » » animation_type= » » animation_speed= »0.3″ animation_direction= »left » hide_on_mobile= »no » center_content= »no » min_height= »none »][1], sans oublier les versions modernes telles que celle du film «Excalibur» par exemple (voire celle de Kaamelot? ☺ ).

Néanmoins, lorsqu’on étudie Levy-Strauss, si on a l’impression de disposer d’un fantastique outil conceptuel pour étudier les mythes, on ressent en même temps une impression confuse de manque: on en ressort encore avec la question essentielle: que signifient effectivement les mythes. Il explique, par exemple, après une analyse complexe, qu’un ensemble de mythes Zuni et Pueblo caractérise le passage de la vie à la mort, à partir d’une conception végétale de la vie. Mais cette explication est insuffisante d’après moi. Dans l’analyse structurale, ce que dit effectivement un mythe sur l’origine du Cosmos ou de l’homme est hors du champ de son investigation. L’effort a donc porté sur le décodage des mythes plutôt que sur leur interprétation au sens strict. On reste donc au niveau de la structure générale du mythe sans se poser la question du sens. Il est vrai que dans le structuralisme le sens ne réside non pas dans la référence mais dans la structure elle-même.
Si l’on veut aller plus loin dans le sens interprétatif, il faut donc dépasser la pensée structurale et postuler qu’il existe quelque chose à quoi renvoient les mythes, qu’il s’agisse du monde, du Cosmos sacré, comme l’indique Mircea Eliade, ou la profondeur du psychisme comme le décrit Jung.

3. Jung: du symbole à l’archétype

Jung propose une vision intégrée et complète du mythe dans une perspective psychologique. La théorie des mythes chez Jung s’articule autour de la notion d’archétype, c’est-à-dire des «manifestations involontaires d’activités mentales inconscientes, dont l’existence et le sens ne peuvent être induits qu’indirectement» (Jung & Kerenyi. p108). L’idée essentielle réside dans le fait que la conscience s’est dégagée peu à peu de l’inconscient. Ainsi, l’état de la pensée tribale primitive est semblable à celui de l’enfant en bas âge. L’un comme l’autre ne peuvent prétendre qu’ils pensent :«la pensée se fait en eux» (idem p108). Leur conscience est menacée par un inconscient prédominant qui les rend plus sensibles aux influences magiques et qui menacent à tout moment de les engloutir.

De ce fait, l’homme des cultures tribales, «n’invente pas des mythes, il les vit» (idem. p108). «La mythologie d’une tribu est sa religion vivante, dont la perte signifie, toutjours et partout, même chez l’homme civilisé, une catastrophe morale. Mais la religion représente une relation vivante avec les activités psychiques qui ne dépendent pas de la conscience, mais qui se produisent au-delà de lui, dans l’obscurité de l’arrière-plan psychique».

On ne peut comprendre la portée de la conception des mythes chez Jung, sans aborder la notion des archétypes. Rappelons que les archétypes sont pour Jung des images primordiales qui forment l’inconscient collectif. Ils correspondent en effet à des expériences fondamentales telles que la traversée d’une épreuve, la confrontation de la mort ou le choix d’un compagnon/compagne, et se manifestent symboliquement dans les symboles, les religions, les mythes, les contes de fées et les histoires fantastiques, lesquels sont des incarnations de ces structures.

Ces manifestations symboliques procèdent d’une élaboration issue elle-même d’une rencontre entre ces archétypes et d’un environnement physico-socio-culturel. Il ne faut pas confondre l’archétype, qui d’une certaine manière est toujours invisible, avec ses manifestations, ses actualisations, ce que l’on appelle les «figures archétypales». Le premier n’est pas directement accessible à la conscience, alors que le second apparaît sous la forme d’images primordiales et de symboles de nature généralement divine ou sacrée. Par exemple, la Déesse Mère, la vierge Marie, Aphrodite, Hera et Artemis ne sont pas des archétypes mais des figures archétypales, manifestations de l’archétype du féminin. Un archétype possède plusieurs facettes et se projette dans une figure divine ou plus simplement sur une personne aimée (ou redoutée).

Mon point de vue est que ces archétypes ont une base biologique. Ils sont les contreparties psychiques des tendances instinctives non-encore différenciées de la conscience dans le psychisme animal. En effet, tout individu s’inscrit dans un développement biologique et social caractéristique de l’espèce humaine. Nous avons tous été créés par deux êtres, nous devons respirer et nous nourrir pour survivre, nous devons apprendre à vivre dans un certain environnement culturel et affectif pour nous développer, nous devons trouver des partenaires de l’autre sexe pour nous reproduire et la mort est le lot commun de tout être…

Il ne s’agit là que d’informations brutes et matérielles qui possèdent un corrélât psychique: l’image du père, de la mère, de l’enfant, de l’autre, des cycles de vie, etc… Ces images archétypes sont alors traduites sous la forme de symboles qui constituent le langage « primitif » avec lequel nous élaborons des significations. Une autre façon de décrire les archétypes est de comprendre que l’évolution du néo-cortex chez l’hominidé a conduit des voies nerveuses directement des centres de l’appétence, du désir, et de la relation à l’autre, vers les centres de la représentation mentale. Ces archétypes sont donc bien des « organes » psychiques permettant à un individu de s’adapter à sa condition d’être humain, dans un environnement à la fois naturel et culturel. Enfin, ces archétypes peuvent être vécus comme des entités autonomes disposant de leur propre énergie de fonctionnement qui agissent de concert pour déterminer l’individu à agir ou à « sentir » dans un sens ou un autre.

Il existe un grand nombre d’archétypes qui structurent notre vie dans tous ses domaines. Bien entendu, comme leur nom l’exprime (« arché » signifie ancien en Grec), les archétypes correspondent à notre vie telle qu’elle s’est définie à l’aube de l’humanité, lorsque nous étions chasseurs-cueilleurs, puis agriculteurs, puis structurés en cités et en empires antiques. Dans les archétypes masculins, on peut noter le Roi, le Mage, le Grand Prêtre, l’Amant, l’Enfant, le Guerrier, le Guide, etc.. Il faut aussi noter les archétypes sexuels (l’anima chez l’homme, l’animes chez la femme) dans toutes ses variantes (amant/amante, père/mère). La liste des archétypes n’est pas finie. Certains auteurs mettent l’accent sur tel ou tel archétypes, mais dans tous les cas, leur liste ne peut être définie précisément. Cela serait vouloir enfermer la Vie dans une structure mentale.

L’approche de Jung est particulièrement important pour qui veut aller dans sa quête. Suivre son processus d’individuation, pour s’accomplir dans la vie, aller vers le Soi profond, le Divin en chacun de nous, consiste à vivre les mythes, et notamment, pour les hommes, le mythe du Héros (J. Campbell, Le Héros aux mille et un visages). Les mythes ne sont pas des structures intellectuelles à apprendre mais des mystères à intégrer et à vivre. Ils sont les passerelles entre le conscient et l’inconscient, ce dernier étant en rapport direct avec la nature et avec l’ensemble de l’univers. Pour cela, il s’agit de les mettre en scène, de les ressentir dans son être, de vivre leur forme pour en tirer leurs bienfaits. Par exemple, la légende Arthurienne, qui semble parler à nombre d’occidentaux, ne doit pas rester de l’ordre de la discussion de salon: nous sommes Uther, Arthur, Lancelot, Gauvain et Bohor. Merlin et le Graal vivent en nous. Lorsque nous avons entendu l’appel, nous sommes comme eux en quête de l’Universel et du Soi. Nous devenons Perceval (Parsifal) lorsque, dans le château du Graal, il ne parvint pas à poser la bonne question, si proche et si loin du but. Nous sommes Arthur lorsqu’il se lance à la bataille contre les armées de son propre fils, né d’un inceste, sachant que nous mourrons dans cette étape, pour éventuellement renaître sur l’île d’Avalon.

On peut dire que la fonction des symboles est d’amener l’être humain à un niveau de conscience qui n’a pas encore été vécu, et où il n’a pas encore été sujet à une auto-réflexion critique (passage de l’inconscient au conscient). Comme l’indique Jung, l’homme occidental a particulièrement développé son moi, ce que l’on peut expliquer par l’extension de la pensée discursive due à la civilisation greco-romaine puis au christianisme. Mais ce faisant, s’il est moins «dans son inconscient» que l’homme tribal, il a d’autant plus besoin de symboles pour renouer avec son être primitif. Les symboles constituent ainsi une tentative naturelle pour réussir et concilier les opposés au sein du psychisme. Ils nous amènent à nous intégrer à l’univers. A ressentir un sentiment de participation avec le Kosmos, avec le Divin.

4. Le mythe chez Paul Diel

Paul Diel se situe dans une perspective très voisine de celle de Jung. Comme lui, il pense que «les mythes parlent de la destinée humaine sous son aspect essentiel, destinée consécutive au fonctionnement sain ou malsain (évolutif ou involutif) du psychisme». En introduisant à la base de sa conception la notion de sain et de pervers (avec une couleur morale très soutenue), il conçoit le mythe dans une perspective thérapeutique. Il précise en effet, que le mythe, «en comprenant le fonctionnement malsain du psychisme comme une déviation par rapport au sens de la vie, est nécessairement apparenté au problème psychothérapeutique, tout en le dépassant». Mais il ne base évidemment pas sa morale sur des conventions sociales. La morale est, pour lui, (Diel p34) l’économie du plaisir, la valorisation subconsciente en quête du plaisir sublime», un phénomène naturellement inhérent à la vie: l’adaptation au sens évolutif de la vie.

D’après P. Diel, les mythes traitent de deux thèmes: «la cause première de la vie (le thème métaphysique) et la conduite sensée de la vie (le thème éthique)». On retrouve ici les deux grandes fonctions des mythes: la définition de l’origine des choses, et l’intégration psychique et sociale de l’individu, cette intégration se faisant toujours dans un contexte de « sacré », c’est-à-dire ayant une portée qui se situe au-delà de nos capacités d’intellection. Mais, dans ce cadre, quelle est la fonction du mythe. D’après Paul Diel (p25) «La tâche essentielle de l’être humain est de remplir le sens de la vie, de développer sa qualité suprême en se spiritualisant, de devenir dans la mesure du possible conforme à l’image de l’esprit absolu. […] L’homme peut et doit, par le fonctionnement sain de la psyché, se maîtriser soi-même et maîtriser le monde. C’est la loi fondamentale de la vie. Ainsi, les combats héroïques des mythes concrétisent les aventures essentielles de chaque vie humaine, qui sont constituées par les possibilités de spiritualisation-sublimation et de pervertissement. Ces aventures mythiques, dans leur ensemble, n’étant rien d’autre que la vie psychique, ses manifestations et ses phénomènes».

Paul Diel est globalement en accord avec la pensée Jungienne qui stipule que le sens des mythes se situent dans l’inconscient. Mais la manière dont P. Diel conçoit le fonctionnement psychique est, d’une certaine manière, beaucoup plus simple. Tout se situe dans un processus menant à la Joie par la satisfaction harmonieuse des désirs. L’être humain, qui se situe sur le chemin de l’évolution individuelle et de l’espèce, n’est pas encore abouti: sa fonction subconsciente qu’il identifie au fonctionnement de l’esprit, doit lutter pour permettre à l’individu de trouver la joie, c’est-à-dire le sens ultime de la vie. Il doit pour ce faire lutter contre les tendances régressives, qui résultent d’après lui d’une exaltation de certaines fonctions psychiques telles que l’intellect, l’imagination ou l’affectif, afin d’harmoniser ses désirs. Les mythes sont alors le récit de ces luttes internes qui conduisent soit au succès, et il s’agit alors de mythes dans lequel le héros a finalement vaincu les obstacles qui se dressent devant lui, soit à l’échec, comme le montrent les mythes d’Isard et de Tantale qui sont, d’après P. Diel, révélateur d’une «exaltation» de l’individu «perverti».

5. Mythes et contes

Faut-il distinguer le conte de fées du mythe? M. Eliade le prétend, en se basant sur les mythes de cultures tribales qui différencient très précisément ce qui est de l’ordre du mythe, c’est-à-dire de l’histoire des origines et qui sont liés à des rituels (ce ne sont pas des «histoires»), et donc sont par là-même «sacrées», de ce qui relève de simples contes, lesquels n’intéresse pas M. Eliade, parce qu’ils ne relèvent pas du domaine du sacré.

Jung au contraire, et nombre de commentateurs des mythes (ex: J. Markale, J. Campbell,…) ne font pas de différence. Ils considèrent que les contes de fées sont constitués du même matériau symbolique que les mythes et qu’ils s’adressent tous deux à l’intégration d’un être dans la collectivité et à son développement psychologique. Néanmoins, d’après M. Eliade, le conte peut se raconter n’importe où, alors que le mythe, lorsqu’il est véritablement vécu, ne peut être relaté qu’à certains moments précis, généralement lors de cérémonies initiatiques, ou dans le cadre de rituels précis. Le conte est donc une sorte de mythe déchu de ses pouvoirs premiers, une histoire sacrée «profanisée» dont on aurait perdu la clé symbolique. Mais pour celui qui veut bien la chercher, sa signification est toujours présente, son sens toujours vivant, sa «numinosité» toujours aussi forte.

Mythes et rituels sont donc liés. Ils se réfèrent tous deux au monde du «sacré». Raconter et agir sont deux manières complémentaires de recréer le monde divin, ce monde essentiel qui est au-delà de nos yeux.

Jacques Ferber
Novembre 1995

Bibliographie

• Dr. R. Allendy, Le symbolisme des nombres, Editions traditionnelles 1984 (ed. originale de 1948).
• D Roland Barthes, Mythologies, Le Seuil 1957 (réédité et augmenté en 2010)
• J. Campbell. Les mythes à travers les âges, Le Jour, 1993.
• J. Campbell. Le Héros aux mille et un visages, Robert Laffont, 1977 (note: nouvelle édition en 2010)
• P. Diel. Le symbolisme dans la mythologie grecque, Payot, 1966.
• F. Flahaut. L’interprétation des contes, Denoël, 1988.
• M. Eliade. Aspects du mythes, Folio, Gallimard, 1973.
• C. G. Jung. L’homme et ses symboles.
Man and his Symbols, Aldus Books, Londres, 1964. L’hom
• C.G. Jung et Ch. Kérényi, Introduction à l’essence de la mythologie, Payot, 1951.
• A. Leroi-Gourhan, Le geste et la parole, TII: la mémoire et les rythmes, Albin Michel, 1964.
• C. Levy-Strauss. Anthropologie Structurale, Presss Pocket, 1974.
• Mythes. Encyclopaedia Universalis, 1974.
• M. Rojo Sierra. Introduction à la lecture de C.G. Jung, Georg Editeur, Genève, 1988.

[Note: Pour avoir une vision du symbole et du mythe d’un point de vue Jungien approfondi par la lecture des rêves et la Kabbale vivante, je vous conseille les livres de P. Trigano et A. Vincent qui m’enseignèrent le symbolisme vivant quelques années après l’écriture de cet article. Quelques références:
• P. Trigano: l’inconscient de la Bible, T1: le Dieu hébreu, Réel éditions, 2011. (et les autres tomes aussi..)
• P. Trigano et A. Vincent: Le cantique des cantiques, ou la psychologie mystique des amants, 2nd édition augmentée, Réel éditions, 2010.
Catalogue de leur production sur www.ecoledureve.com ]

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